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1.「主／客對立」與「天人合一」：後現代的智慧
壹、科學哲學的典範轉移
貳、「支離破碎」的「實證研究」
參、「陰／陽」思維的「宇宙論」
肆、「悟」與「道」
伍、「沉思」與「冥思」
陸、多重哲學典範的研究取向
柒、後現代的智慧

2. 盡己：儒家倫理療癒的理論
壹、儒家的倫理療癒
貳、世界取向的初級反思
參、行動取向的次級反思
肆、主體取向的三級反思

3. 儒家文化中的倫理療癒
壹、心理學的科學革命方案
貳、傳統喪葬儀式中的哀悼經驗
參、儒家的庶人倫理
肆、關係主義的「量化」與「質化」研究
伍、科學知識的三個層次
陸、受苦經驗的詮釋現象學
柒、價值中立的敘事諮商
捌、價值涉入的生涯諮商
玖、含攝文化的倫理療癒
拾、關係脈絡下的靈性因應
拾壹、天良與倫理療癒
拾貳、結論

4. 華人組織中的陰／陽均衡與德性領導
壹、華人組織中策略管理的研究取徑
貳、科學微世界與生活世界
參、〈人情與面子〉的理論模型
肆、中國文化傳統中的儒家與法家
伍、現代中國社會中的儒家與法家
陸、陰／陽均衡的管理策略
柒、倫理領導
捌、結論：本土心理學的研究策略

5. 王道與霸術：儒家文化中的企業管理
壹、王永慶基本人格的形塑
貳、王道：臺塑的企業精神
參、霸術：因道全法
肆、義、利之辨
伍、公、私之分
陸、盡人事，聽天命
柒、「大我」：王永慶的終極關懷
捌、結論

6. 中國人的兵法與計策行為
壹、兵法與賽局
貳、中國社會中的「詭道」
參、兵家思想的主要內容
肆、兵家思想與計策行動
伍、結論：由傳統到現在

自序

　　「主客對立」與「天人合一」

　　我從1980年代投身於心理學本土化運動以來，便一直認為：發展本土心理學最重要的意義，在於解決西方心理學懸而未解的一項難題：1879年，馮特（Wilhelm Wundt, 1832-1920）在德國萊比錫設立了第一個心理學研究室，開始用「科學方法」研究基本認知功能，而成為「科學心理學之父」。他很清楚地了解這種研究方法的侷限，所以在出版自己的研究成果時，冠以《生理心理學原理》之名（Wundt, 1874/1904）。為了要研究「人類智力與創造的高級形式」，他又以歷史學的方法研究有關的文化議題，出版了二十卷的《民族心理學》（Volkerpsychogie）（Wundt, 1916）。

　　◈兩種心理學
　　在「科學心理學」創立後不久，深受西方思潮影響的蘇聯心理學者維高斯基（Lev Vygotsky, 1896-1934），為了區分人類與其他動物在種族發生學上的不同，而在1927年區分為「基本」與「高等」心理歷程的差異。接著，他又根據狄泰爾（Dilthey）和繆斯特堡（Munsterberg）在「自然的解釋」和「人類行動的理解」之間所做的區分，將心理學區分為兩種：「因果心理學」（causal psychology），是指一種探討因果關係的自然科學；「意圖心理學」（intentional psychology），則是指以探討人類意圖為主要內容的「靈性心理學」（spiritualistic psychology）（Vygotsky, 1927/1987）。維高斯基提倡「起源研究法」（genetic method），強調研究人類心理歷程的發展，不但應包括微觀起源（microgenetic）或個體起源（ontogenetic）的探究，同時還應當兼顧物種起源（phylogenetic）的社會歷史分析。

　　維高斯基認為：個體的發展是根植於社會、歷史與文化的，在研究人類的心理歷程時，必須同時關注整個社會與文化的歷史條件與歷史過程。個體發生史（ontogeny）關心的是個人從出生到老死之間，整個心智發展歷程所涉及的改變。而文化則是整個社群在其歷史過程中所創造之人為飾物（artifacts）的總和，它是一個社群所累積的人為飾物，也是人類（心智）發展的媒介（medium），更是人所特有的（species-specific）。人類使用的各種工具、創造的各種藝術、運用的各式語言，都是人為飾物的不同類別。就這層意義而言，文化是「現在的歷史」（history in the present）。作為心智之媒介（medium）的文化，其發展以及它在世世代代的繁衍、生產與再生產，都是人類獨特的顯著特徵。

　　◈文化的過去
　　在物種起源史（phylogenesis）方面，維高斯基認為：人類與動物的分野在於高等心理功能的出現與發展。要了解人類與其他高等靈長類在物種發展史上的差異，就必須研究語言或文字的出現與使用、各種工具的創造、發明與使用，以及勞動形式的改變。此一部分的研究工作，涉及整個人類歷史與文化的發生與發展。

　　在維高斯基的影響之下，文化心理學者柯爾（Cole, 1996）認為：成人過去的文化經歷與限制，將透過社會化的歷程而轉移到新生兒身上，而成為新生兒在發展上的另一種文化條件。換言之，成人會根據其自身的文化經驗所建構的世界，來創造與嬰兒互動的環境。唯有擁有文化的人類能夠回到「文化的過去」（culture past），並將其投射到未來；然後，再把這個概念上的未來帶回現在，而構成新成員的社會文化條件。反過來說，文化的中介（cultural medium）使人類能將自身的過去，投射到下一代的未來。這個觀點使我們能夠藉由文化來找到世代之間心理歷程的連續性。

　　從這個角度來看，華人本土心理學者要想建構「含攝文化的理論」，必須要先了解中華文化發展的歷史。在傳說中，孔子曾經問禮於老子，其學說以「仁」為核心；孔子的弟子孟子，全力闡揚「義」的概念，荀子則主張「禮」，而構成「仁、義、禮」的倫理體系。法家思想以「法、術、勢」為主要內容；稍後又有兵家思想。這一脈相承的文化傳統代表了中華文化的辯證性發展，後起的思想對先行的學說有批判的繼承，也有創造的發展。用老子的話來說，這就是：「師道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」《老子˙道德經》，我們也可以進一步說，「先禮而後法，失法而後術，失術而後勢」，連「勢」都派不上用場，最後只好以兵戎相見。

　　春秋戰國時期，「道、儒、法、兵」這一脈相承的思想發展，代表中華文化由聖入凡、由出世到入世的世俗化（secularization）歷程。依這個順序發展下來，就是華人所謂的「順則凡」。而在道家思想中，則教導個人「復歸於樸」、「復歸於無極」，希望能夠回到「與道同體」的境界，可以稱之為「逆則仙」。

　　◈民族發展歷程的重演
　　在「道、儒、法、兵」的文化傳統影響之下，個人發展的歷程，幾乎是具體而微地重演了其民族發展的歷程，甚至在一日之中的不同階段，個人都可能重新經歷「道、儒、法、兵」的不同境界。王陽明（1472-1528）講過一段頗具啟發性的話：

　　「人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無怍，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界；日中以前，禮巖交會，氣象秩然，就是三代世界；日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界；漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做箇羲皇已上人。」《傳習錄下》

　　王陽明所說的「羲皇世界」、「堯、舜世界」、「三代世界」、「春秋、戰國世界」、「人消物盡世界」，和「道、儒、法、兵、佛」五家思想所要處理的人生境界，大體是互相對應的。即使今日世界各地的華人社會紛紛轉變成為工商業社會之時，若仔細思考王陽明所講的這段話，反倒令人覺得更為貼切。

　　用《知識與行動》一書的概念架構來看（黃光國，1995），文中那位「人」於清晨起床後，「神清氣爽」，和家人相處，可能用源自於儒家的若干理念，經營出一幕「雍雍穆穆」的「堯、舜世界」。在現代的工商業社會裡，各式各樣的組織不斷地生生滅滅，大多數的人也都必須置身於各種不同的組織之中。上班之後，在工作場合，有些華人組織的領導者可能用法家的理念來管理組織，企圖營造出他們的「三代世界」。而其組織成員不論在組織內、外，都可能使用兵家的計策行為，和他人勾心鬥角，營造出一幕幕的「春秋、戰國世界」。下了班後，回到家，在「萬物寢息，景象寂寥」的「人消物盡世界」裡，他可能又「復歸於樸」，回歸道家或佛家境界，做個「羲皇已上人」。

　　◈「身─心─靈」一生的發展
　　王陽明的比喻，說明了繼承華人文化傳統的「人」，在一日之間可能具體而微地重演其民族發展的歷程。不僅如此，這樣的一個「人」，一生發展的過程也可能重演其民族發展的歷程。

　　用立體的〈曼陀羅模型〉來看，王陽明所謂的「人」，應當是業已經歷過兒童時期的「慾界」，而已進入到成人階段的「色界」。他不僅「身─心─靈」三方面都已經發展成熟，而且能夠運用源自中華文化傳統的行動智慧，在生活中的不同場域，和與其關係不同的他人進行互動。

　　等到他邁入老年階段的「無色界」，他可能會企圖使用源自於道家的氣功、太極拳、外丹功等，來維持「身─心─靈」的平衡，或使用禪坐、禮佛、唸經的方法，來祈求心靈的安頓。一旦這些努力都不再有效，佛教或道家的修養，也能夠使他坦然面對人生大限，「復歸於無極」；正如智侃禪師所說的：「撒手便行，古路坦然。」所以說，個體發展的歷程（ontogenesis）具體而微地重演了（recapitulates）其民族發展的歷程（phylogenesis）。

　　◈發展心理學的第三波
　　在我看來，心理學的發展目前正在經歷第三次大的典範移轉：行為主義以實證主義強調的實徵研究做為基礎；認知心理學以後實證主義的先驗理念論做為基礎；本土心理學則是以批判實在論主張的先驗實在論做為基礎。在全球化時代中，發展本土心理學的目的，是要依照文化心理學「一種心智，多種心態」的原則（Shweder et al., 1998），建構「含攝文化的理論」，一方面說明人類的普遍心智，另一方面則說明特定文化中人們的特殊心態，以解決現代心理學之父馮特（Wundt）未能以科學方法研究文化所遺留下來的後遺症，並整合維高斯基（Vygotsky）所主張的兩種心理學：「意圖心理學」及「科學心理學」，以推動心理學發展的第三次典範轉移。

　　基於這樣的見解，在《儒家關係主義》一書的第四章中（黃光國，2009；Hwang, 2012），首先說明了我如何建構普世性的〈人情與面子〉之理論模型（Hwang, 1987）；在該書第五章中，再進一步說明我如何以〈人情與面子〉的理論模型做為基礎，分析「先秦儒家思想的內在結構」，而構成一系列「含攝儒家文化的理論」，它們可以說是先秦儒家的「文化型態學」（morphostasis），代表著儒家的「文化系統」（cultural system）。

　　在該書的其餘各章中，我列舉了許多例子說明：如果研究者想探討「文化和社會的交互作用」（socio-cultural interaction），則他可以考量時間和空間因素等「先行條件」（antecedent condition），而推導出他所關注的假設，並從事實徵研究。

　　◈本書的結構
　　然而，單單只看儒家的文化系統，尚不足以看出中華文化的全貌。為了說明我的論點，本書共蒐集了六篇論文：第一篇〈「主／客對立」與「天人合一」：後現代的智慧〉一文，從《易經》與道家之「宇宙論」的對比，說明當前中華文化變遷的主要方向，是「中學為體，西學為用」，發揮儒家文化傳統善於包容之專長，充分吸納西方文明之菁華。

　　第二篇〈盡己：儒家倫理療癒的理論〉一文，是我以上述理念所建構出來的一種「含攝儒家文化的理論」，第三篇〈儒家文化中的倫理療癒〉一文，則是該一理論的應用；兩文合刊，旨在說明社會心理學的一個基本立場：好的理論必然有好的應用。同樣的，第四篇〈華人組織中的陰／陽均衡與德性領導〉一文，旨在建構「科學微世界」，藉以說明：儒家文化中的法家領導及管理理論；第五篇〈王道與霸術：儒家文化中的企業管理〉一文，則在說明此一「科學微世界」在「生活世界」中的體現；而第六篇〈中國人的兵法與計策行為〉一文，也是此一思略之下所完成的作品。希望這本書的問世，對本土心理學未來的推廣，起到樞紐性的作用。

國家講座教授
黃光國
2014年1月